Fragmentos históricos do pensamento evolucionista

A cosmologia evolucionista foi e ainda é comumente aproximada – nem sempre de modo responsável – de pontos de vista não científicos e também metafísicos, num certo sentido, atuando como mais um entre os tantos mitos de origem , tais como o gênese bíblico, as estórias indígenas, as dezenas de doutrinas exotéricas e até mesmo as filosofias antigas, considerando, nesse último caso, os filósofos que tratavam a physis, isto é, a busca na natureza por um princípio condicionante que pudesse estruturar e explicar toda a existência do mundo e da vida. Os pré-socráticos, de Tales a Demócrito, exerceram tentativas diversas de fundamentar a realidade com racionalizações que pudessem emancipar o pensamento dos gregos da esfera dos mitos, no entanto, posteriormente, essas próprias teorias, por assim dizer, dos filósofos da physis, foram sendo modificadas, desbancadas ou parcialmente aproveitadas pela filosofia e pela ciência como um todo. Quaisquer que sejam as tentativas de aproximar a cosmologia evolucionista de teorias metafísicas (especialmente após o aparecimento da teoria da evolução por meio da seleção natural anunciada por Darwin e Wallace) tendem, de modo geral, a ser mal vistas, como em um embate entre duas vertentes de conhecimento que não se unem de forma alguma desde os seus princípios mais fundamentais e básicos, num exemplo, a metafísica e a física parecem estar para o pensamento como a água e o óleo estão para os elementos químicos, já que estes, por possuírem densidades completamente distintas, jamais se misturam. O filósofo que empreenda em aproximar a metafísica de teorias naturais corre o risco de ser taxado como tolo, tal como se estivesse ingenuamente tentando misturar água e óleo, quando todos já sabem de antemão que se trata de um procedimento irrealizável; mas, é fácil argumentar por reductio ad absurdum e defender posições tradicionalmente bem estabelecidas e aceitas, por outro lado, é difícil enfrentar o inerente antagonismo da questão e proceder como Schopenhauer, a partir da genialidade incontestável de Kant, que diz “saltar à vista que a fonte originária das ações da natureza tem que ser um assunto da metafísica[i]” (GSK, § 51, p. 65 – grifo meu).

Kant escreveu essa frase, especialmente para dar razão à argumentação do filósofo Georg Christoph Hamberger contra Leibniz. Enquanto Leibniz defendia que todo movimento é sempre anteriormente estimulado por outro agente material, algo que, de acordo com Kant, teria levado a física a cometer muitos erros interpretativos, por outro lado, Hamberger, mesmo que de forma imperfeita, teria ensinado uma hipótese melhor: a de que um corpo poderia receber movimento real mesmo que vindo de uma matéria em repouso, isto é, sem a necessidade de Deus ou de uma inteligência exterior. O fundamento geral desse argumento reflete sobre a perspectiva genealógica do movimento, precisamente a partir da questão: como ocorreu o primeiro movimento no universo? Kant aponta que argumentos metafísicos não são do agrado dos físicos de sua época, o que justifica o pouco sucesso de Hamberger. A meu ver, facilmente poderíamos concordar com Kant já que a posição dos naturalistas, geólogos e físicos não mudou. Ela continua sendo uma posição de indiferença quanto à metafísica, principalmente dado a aparente incongruência e incompatibilidade desta com os domínios de estudos hegemonicamente sob autoridade das ciências naturais.

Embora as explicações dos pré-socráticos por vezes possam parecer ridículas, sobretudo por estarmos munidos com os conhecimentos das inovações da ciência moderna, foram deles que surgiram os primeiros lampejos de pensamentos que hoje podemos contabilizar entre as origens do evolucionismo: mesmo que os homens de ciência não se importem com os pré-socráticos e com os metafísicos em geral. Por exemplo, Anaximandro de Mileto, que definiu a ἀρχή (arché) como ἄπειπον (ápeiron; infinito ou ilimitado) foi, portanto, o primeiro a pensar o ser humano através de um ponto de vista eminentemente biológico, sendo a água, obviamente um princípio vital. Segundo o relato daxográfico de Censorinus, Anaximandro considerou que da água e da terra aquecidas surgiram os peixes; que os primeiros embriões de seres humanos teriam crescido dentro deles até enfim emergirem inteiramente formados. Plutarco repete esse mesmo comentário a respeito de Anaximandro, acrescentando que o miletense proclamava os peixes como os verdadeiros pais e mães dos seres humanos e, por conseguinte, clamava para que deles não nos alimentássemos. Empédocles de Agrigento é o segundo filósofo que podemos computar entre os pré-socráticos a terem estabelecido uma relação de origem quanto à cosmologia do evolucionismo; o agrigentino, famoso por ser um importante precursor do materialismo, cunhou a interpretação da matéria a partir de quatro elementos (dada a compreensão clássica de Aristóteles, tradicionalmente replicada, mas nem sempre bem aceita, por conta de a palavra “elemento”, stoikhéion, não aparecer nos textos de Empédocles). O agrigentino, eu ia dizer, estabeleceu uma origem pluralista para o universo, concebendo πῦρ, ὕδωρ, γαῖα καὶ ἠέρος (fogo, água, terra e ar) como as raízes propulsoras da geração. Como um pluralista, Empédocles definiu a movimentação geral das coisas existentes como efeitos de duas forças contrárias que atuavam sobre as referidas quatro raízes: o amor e o ódio. O primeiro como força criadora e o segundo como força destrutiva. É fácil de perceber que essas quatro raízes são por excelência referências à natureza, sendo, por meio delas (e também pelo poder antagônico do amor e do ódio), que na superfície da terra teriam surgido os primeiros organismos vivos: para Empédocles, dedos sem mãos, pés sem pernas, olhos, bocas e narizes sem cabeças, órgãos sexuais sem corpos, etc., depois, organizados pelo amor, da união dos órgãos surgiram monstros, no entanto, estes não sobreviveram por conta de serem incapazes de suprir as necessidades da vida, finalmente então, permaneceram somente aqueles que puderam sobreviver, multiplicando-se e dando origem às espécies que conhecemos hoje, incluso aí, nós, seres humanos .

Agora, tratemos dos pós-socráticos.

“Aristóteles”, aponta Russell (1969, p. 238-39) “discute a sobrevivência dos mais aptos, na forma ensinada por Empédocles. Isso não pode ser verdade, diz ele, porque as coisas ocorrem segundo métodos fixos[ii]”, mas embora fixista, entre os gregos, o grande Aristóteles merece menção especial, não exatamente por encontrarmos em seu pensamento relações rigorosas e diretas com o evolucionismo, mas sim por ter sido ele um dos mais eminentes filósofos para a ciência da natureza, dado as suas importantes contribuições classificatórias a respeito das espécies. Ele foi o primeiro a propor uma divisão sistemática dos animais, separando-os entre dotados e não dotados de sangue, computando entre os primeiros, os quadrúpedes vivíparos e ovíparos, os peixes e as aves, e entre os segundos, os moluscos, crustáceos, testáceos e insetos.

Essa divisão, mais tarde foi ampliada por outros naturalistas para animais de sangue vermelho e animais de sangue branco; posteriormente, melhor subdividida por Lineu, que pensou as classes animais dividindo-as em três graus: aqueles com dois ventrículos no coração (mamíferos e aves), os de um ventrículo no coração (anfíbios e peixes) e aqueles classificados como possuidores de humor aquoso (vermes e insetos); mas seguindo ainda mais à frente no tempo, tudo isso foi deixado de lado e totalmente desbancado quando finalmente Lamarck, além de ter criado o termo biologia, classificou o reino animal em quatorze grandes grupos, dos mais simples para os mais complexos e revolucionou com a separação entre vertebrados e invertebrados, termos que, aliás, também foram formulados originalmente por ele[iii].

Entre os romanos, o nome a ser considerado como harmônico ao evolucionismo é o de Lucrécio; poeta e filósofo, autor da obra De rerum natura [Da natureza], donde se pode ler a famosa máxima “nil posse creari de nilo” [nada pode ser criado do nada] (Livro I, 155) que por si mesma exerce uma potência destrutiva e extremamente crítica contra qualquer doutrina criacionista, a menos que se possa provar que Deus tenha feito a si mesmo antes de criar o mundo, por isso, é sem dúvida uma máxima para se fazer estremecer qualquer teólogo que por meio de manobrismos argumentativos queira nos empurrar “provas da existência de Deus” como verdades stricto sensu. Contra os teólogos, que estão muito mais preocupados em castrar o livre pensar e doutrinar do que em elevar o poder emancipatório que inegavelmente há nas religiões, é prazeroso vê-los sendo atacados pelo pensamento antiteológico e em certo grau, até mesmo pessimista, de Lucrécio: “nequaquam nobis divinitus esse creatam naturam mundi: tanta stat praedita culpa” [a natureza do mundo não foi feita para nós pelo poder divino: tão grande são os defeitos que ele está sobrecarregado] (II, 180-81); o trecho é tão esclarecedor que eleva nossa visão mais uma vez para o tema do sofrimento, de que nunca podemos perder de vista. Ainda no caso de Lucrécio, notemos que o ponto essencial está no fato de ele ter negado a existência de causas finais e se colocado em favor das causas eficientes: os olhos não surgiram para vermos, as pernas também não são para correr ou caminhar, nem tampouco os braços e mãos para que os empreguemos nas diversas utilidades a que eles nos servem, mas é no contrário que se encontra a verdade: os olhos surgiram antes que pudéssemos ver, as pernas, antes de corrermos, o ouvido, antes de ouvirmos, a língua, antes de falarmos palavras, (De rerum natura, IV, 825-43).

Até mesmo Montaigne, em suas reflexões sobre a animalidade, parece tornar possível que nós o aproximemos do pensamento evolucionista. Para ele, os animais claramente são objetos de avaliação ética e teórica, além disso, há em seus Ensaios a tentativa de se desvincular do raciocínio teleológico de matriz estoica, segundo o qual o homem é o que há de principal e central na natureza, sendo esta, parte de um universo já inteiramente pronto e acabado. Ao tecer argutos elogios à inteligência dos animais não humanos, no famigerado e maior dos ensaios intitulado Apologia de Raymond Sebond (Livro II, 12), Montaigne indica seu interesse e tendência pelo ceticismo antigo e tece fortes críticas à vaidade do ser humano quanto à sua própria razão, chegando a dizer, brilhantemente, que uma de suas teses é a de que há mais diferença entre um homem e outro do que entre um animal e um homem.

Em Montaigne, portanto, encontramos claramente a ideia de que os seres humanos não são superiores aos animais; na verdade, para ele, foi a infinita presunção do ser humano que fez com que colocássemos a nós mesmos no topo da hierarquia dos seres vivos. Esse raciocínio leva-nos a uma reflexão de relativismo ontológico, pois os animais também poderiam, talvez, nos considerar como inferiores, exatamente como nós costumeiramente os consideramos. É nesse espírito que também diz Darwin, que os animais “são tão incompreensíveis para nós quanto para eles[iv]”. E embora Montaigne não chegue tão longe ao ponto de propor uma explicação para a variação das espécies, sem dúvida podemos situá-lo como um autor que não considera os animais e os seres humanos como separados por uma barreira intransponível, o que já é algo bastante elogiável e digno de muita consideração ainda mais se tratando de sua época e período, além disso, é impossível ler a Apologia de Raymond Sebond sem se deleitar com as descrições de Montaigne em relação à inteligência e expertise animal; que Montaigne é um escritor poderoso, em especial pela sua sinceridade e por não ter medo de falar em primeira pessoa, já mencionei anteriormente.

Exporei também, a partir daqui, algumas considerações teológicas e suas consequências para os primórdios do que aqui venho chamando de cosmologia evolucionista. Mais precisamente, veremos aquela teologia chamada de teologia natural¸ teologia física ou até mesmo teodiceia  (θεός, theós – deus; δίκη, dike – justiça), a propósito, sobre este último termo, vale considerar que fora fundado por Leibniz, filósofo constantemente caracterizado como otimista, que viveu duas gerações anteriores a Schopenhauer e que acreditava na existência de uma justiça divina, de tal modo que pudesse retirar a responsabilidade do mal das costas de Deus, propondo também a famosa ideia de que o mundo em que vivemos é o melhor dos mundos possíveis a que Deus poderia ter criado, expressão esta que além de visar uma genealogia e origem para o surgimento da vida, foi também muito satirizada por vários outros, tal como Voltaire, em Cândido ou o otimismo, e também, muito criticada pelo próprio Schopenhauer, a quem considerava justamente o contrário verdadeiro, isto é, que vivemos no pior dos mundos possíveis, e, por conseguinte, um mundo não criado por um Deus, mas sim, talvez, por um demônio sádico e cruel.

A referida teologia natural, termo cunhado por Bacon, e que expressa um “conhecimento ou rudimento de conhecimento” que podemos obter acerca de Deus, por meio da “contemplação de suas criaturas”; conhecimento este que pode ser chamado de “divino em relação ao objeto [isto é, deus], e de natural em relação à luz [isto é, o mundo]”; assim, segundo uma anedota do próprio Bacon, tal como toda obra humana “reflete o poder e a habilidade do trabalhador, mas não a sua imagem”, o mesmo ocorreria com as obras de Deus, pois elas mostram a sua “onipotência e sabedoria […], mas não a sua imagem[v]”. Para nós, a centralidade da questão, relacionada aos princípios do evolucionismo, encontra-se no fato de que a partir da teologia natural surgiram vários autores, (até mesmo naturalistas famosos, inclusive, muitos deles, filhos da Inglaterra vitoriana, contemporâneos de Darwin), que pressupunham um Deus infalível que ordenou todas as leis do princípio do universo, como que fazendo prevalecer a sua vontade por toda a roda da história, sem ter que posteriormente fazer qualquer outra intervenção à criação, etc. Este é o caso de nomes, tais como Hugh Miller, geólogo evangélico da famosa obra de título emotivo Footprints of the creator [As pegadas do criador]; William Paley, um botânico que chegou até a escrever correspondência para Darwin, criticando-o e dizendo que se caso o criador quisesse, poderia até mesmo invocar um novo organismo no solo sem a necessidade de sementes; também o biólogo Richard Owen e o zoólogo Louis Agassiz, que consideravam os organismos vivos como arquétipos que dependiam de uma inteligência suprema para existirem.

Eles erram pelo absurdo e por colocarem uma inteligência no mundo extratemporal, mas essa inteligência jamais atinge nosso mundo temporal por meio de criações de espécies, ao contrário, ela respeita a lei do tempo em que estamos e vivemos, e por conseguinte, os níveis graduais do evolucionismo, a que dependemos para evoluir fisicamente (em termos simples, como o endurecimento e trabalho de músculos), ou em termos complexos, como com evoluções morfológicas (que dependem de milhões de anos de seleção natural, luta e sofrimento). Mesmo Kardec, como citado anteriormente via Laghi de Souza, pensou que o espírito humano se vestiu do macaco, pois neste planeta havia “encontrado” um terreno fértil para transmigrar e evoluir; o problema está neste “encontrar” e como esse espírito aqui chegou ou foi ajudado a chegar, a melhor proposição seria dizer que Deus só confina aqui um espírito de uma espécie qualquer, se as condições ambientais forem aptas para abrigá-las; ele não interfere nas condições, nem na sorte, nem no azar; cuida apenas do que está fora do tempo, não do que está dentro dele. Deus se relaciona com nosso caráter inteligível, jamais com nosso caráter empírico: é nesse sentido que a fé, a oração, e a reza, são na verdade uma tentativa do ser humano em se encontrarem, não com Deus, mas de acessarem seu próprio caráter inteligível, mas como este é extratemporal, ele só pode se aproximar dele, sem tocá-lo, tal como o famoso quadro da criação de Adão de Michelangelo (antes, o homem criou Deus a sua imagem e semelhança do que o contrário); imaginar Deus como tendo um corpo humano é algo risível; nosso corpo, por mil evidências deriva do corpo do macaco; a existência de Deus implica que ele tenha de ser uma Ideia (no sentido platônico), porém, a mais forte e mais potente entre todas elas; ele só pode criar em sentido extratemporal – se anteriormente mencionei que a metafísica e a física se dissipam e se derretem via Caibalion, não quis dizer outra coisa, senão a menção de que a evolução neste mundinho que vivemos, ainda prevalece no mundo transcendental: a questão ampla e verdadeiramente metafísica aqui é: estaria Deus também submetido a um processo evolutivo? Haveriam deuses diferentes em diferentes galáxias? Há uma seleção natural ou uma ajuda mútua transcendental? Esses são problemas tão estranho e distantes de nós seres humanos, que a cabeça cética do cientista não pode assimilar; mas me refiro e falo com os leitores do prazer e das edículas e não com os acadêmicos. Não olho para paredes, mas para o céu. Pensar que esse mundo é o pior dos mundos possíveis tal como fez meu grande mestre é louvável; mas achar que ele é o único em que a vida inteligente surgiu é presunçoso.

Quem se concentra olhando o céu percebe intuitivamente que há centenas de vidas e povos em outros mundos muito distantes; como diz Rubem Alves: “muitas pessoas levam seus cães a passear, eu levo meus olhos a passear, e como eles gostam!” –, assim, quem passeia seus olhos no céu, concentrando-se entre uma estrela e outra, sentira profundamente o quão misterioso e cheio de vida ele é. Deus, eu ia dizer, age por uma ação extratemporal da vontade, isto é, uma ação fora do tempo; pode assim, uma alma não apenas encarnar no dia de amanhã, mas em séculos anteriores ou em mundos distantes. Todos os anos, tempos e eras estão ocorrendo exatamente agora. Deus é indiferente ao tempo: sua existência não pode ser guiada por um intelecto temporal, cadente e sequencial, tal como ocorre conosco, ao contrário, seu intelecto (não um cérebro físico, mas inteligência e modo de pensar) não pode depender de temporalidade alguma, pois o tempo não existe: apenas o que faz efeito concreto pode ter uma existência. O tempo é ar e a Deus ele não pode ter efeito algum.

Em linhas gerais, os defensores da teologia natural — que concebem Deus como tendo relações com o tempo e não que ele seja extratemporal: um pensamento tosco, míope e do senso comum; compreensivo apenas aos religiosos que só tem tempo para frequentarem o templo aos domingos e não possuem inclinação ao ócio para olharem o céu ou para refletirem filosoficamente — , aceitavam métodos de se justificar as modificações da natureza, de modo que pudessem parcialmente esclarecer um conhecimento de Deus.

A compreensão teológica da natureza, portanto, faria com que nos relacionássemos, mesmo que rudimentarmente, com a essência do “Criador”, por meio daquilo que é manifesto no mundo natural à luz dos nossos olhos, a que os teólogos e teístas constantemente chamam “Criaturas”. Para nós, o mais importante disso tudo, é que em alguns casos, esses autores chegaram a se aproximarem muito de teorias que posteriormente foram empregadas pela ciência não teísta e, até mesmo, por Darwin, configurando-se assim, como de fato, precursores indiretos do pensamento evolucionista (objeto deste § 4). Esse foi especialmente o caso do filósofo irlandês, Robert Boyle, que embora fosse religioso, e, portanto, harmonizando-se com o grupo dos teólogos naturais, chegou a compreender a natureza, não só como um projeto de um cuidadoso artista divino, mas também com moldes extremamente aproximados da seleção natural, propondo reflexões sobre adaptacionismo evolucionário. Por exemplo, para justificar os pequenos olhos das toupeiras em relação ao tamanho do seu corpo (também comparado com o tamanho dos olhos e dos corpos bem maiores de outros mamíferos), Boyle propôs que esses animaizinhos, por viverem embaixo da terra, ter olhos grandes não lhe seriam de grande utilidade, portanto, estes foram mantidos pequenos em relação aos seus corpos, além de que, olhos grandes exporiam as toupeiras a maiores perigos; Boyle também fez considerações interessantes sobre os morcegos, dizendo que o inventor divino teria criado um animal que voa como os pássaros mesmo sem ter penas e contendo também uma estrutura física e corporal semelhante com outros animais quadrúpedes, tal como os ratos.

Esses fatos fazem de Boyle um bom correspondente teológico para as nossas considerações evolutivas. O que Boyle não sabia, é que os morcegos são os únicos mamíferos voadores, justamente por possuírem uma ancestralidade evolutiva comum com quadrúpedes mamíferos terrestres: possivelmente, os morcegos dividem ancestralidade com os camelos e dromedários, tal como apontou uma pesquisa recente, a partir de análises e comparações das estruturas ósseas dos três animais[vi].

Kant pode ser parcialmente categorizado como um importante pensador da esfera do pensamento evolucionista, a meu ver, especialmente no grupo dos simpatizantes da teologia natural, dado as suas considerações teleológicas (porém, com a ressalva de que se trata da teleologia, mais no sentido cunhado por Wolff do que por qualquer outro posterior ligado à biologia ou à filosofia da natureza). Para Wolff, o termo teleologia teve de ser incluído na linguagem filosófica na intenção direta de mostrar como Deus pode ser conhecido a partir das coisas naturais, para enfim, mostrar que os fenômenos biológicos podem ser explicados de modo diferente do que o da mera exposição dos fenômenos físicos.

Em História natural e teoria do céu, apoiado na física de Newton, Kant apresentou uma visão original e sistemática sobre a origem da Terra e do sistema solar, estabelecendo que os corpos celestes não estão espalhados ao acaso no universo, mas que seguem leis naturais. Dentro das intenções aqui estabelecidas, na busca de aproximar Kant de concepções evolucionistas, cabe citar o seguinte trecho, a que não deixará dúvidas sobre a possibilidade, de, no mínimo, o classificarmos como um teórico da astronomia e do cosmos. Leia-se: “A criação não é a obra de um momento. Após ter dado início com a produção de uma infinidade de substâncias e matéria, ela continua atuando com graus cada vez mais altos de fertilidade, por toda a sequência da eternidade. Passarão milhões de anos e montanhas inteiras de milhões de anos, durante os quais novos mundos e ordenamentos mundiais surgirão sucessivamente nas distantes vastidões do ponto central da natureza, até que atinjam a perfeição[vii]”. Ademais, quero considerar especialmente o texto Início conjectural da história humana, onde Kant indicou a hipótese sobre o modo em que teria ocorrido o percurso inicial do homem a partir de um movimento teleológico. Kant de forma alguma chega até uma proposta que considere exatamente a origem das espécies, mas se utilizando do seu modo característico de filosofar, ele considera que em tempos primitivos, nós nos encontrávamos em condição de rudeza e animalidade, até por fim darmos um salto para o estado de civilização e cultura.

Para tal, Kant chegou até mesmo a considerar a influência aparentemente positiva da razão no invólucro dos desenvolvimentos teleológicos do homem, por exemplo, teria essa, exercido influência sob os instintos sexuais e alimentares, na intenção de melhorar a conservação da espécie humana. Kant também crê que a saída do ser humano do “paraíso” representou simbolicamente a passagem de um estado de rudeza e mera animalidade para o estágio de humanidade, isto é, do estado instintivo ao de condutor autônomo da própria razão. Ao final do texto Início conjetural da história humana, parece ter deixado claro que o progresso do ser humano se desenvolve sempre do pior para o melhor, avançando-se do mal para o bem, além disso, ele diz que tal fato se trata de um “chamado da natureza[viii]”. Quis aqui, apenas destacar como Kant, em certos momentos, parece conceber a evolução intelectual do ser humano a partir de uma esfera teológica.

Agora, sairemos dos autores ocidentais e iremos até alguns pensamentos orientais, donde a meu ver, se encontram importantes referências para o pensamento evolucionista, mesmo que isso ocorra apenas indiretamente.

Consideremos então, num primeiro momento, as sagradas Upanishads dos vedas, que, aliás, são textos de verdadeira e profunda importância para as discussões que trate de Schopenhauer, dada a sua autodeclarada influência e proximidade por esses textos. Antes de qualquer coisa, deve-se considerar que o hinduísmo concebe a existência de um Deus (Brahma), no entanto, trata-se de uma tradição complexa e diversa em que não é tão simples de se classificar o seu próprio Deus como o criador do mundo (planeta). Embora essa seja uma das formas de interpretação possível, antes, seria mais correto dizer que no texto das Upanishads, temos uma visão emanacionista, que acontece via manifestação ou transformação (vivarta/pariṇāma), de forma mediada ou não mediada; quem me comunicou isso, por correspondência de e-mail, foi o próprio tradutor brasileiro da obra, isto é, Adriano Aprigliano, um especialista em sânscrito. No caso das Upanishads, a natureza pode ser vista como possuindo uma força cíclica em que todas as coisas aparecem emanadas de uma única. Em Chāndogya Upanisad, nas primeiras menções à expressão “tat twam asi” [isto é tu] (tão excessiva e adequadamente usada por Schopenhauer em toda sua obra), encontramos o sábio Āruni ensinando seu filho, Śvetaketu, um jovem aprendiz brâmane, a respeito da natureza.

De forma figurada e metafórica, aprendemos por Āruni verdades da mais alta sabedoria védica e também, em certo sentido, sobre as ciências naturais: o néctar que cada abelha reúne na colmeia, formando as deliciosas favas de mel, é resultado do pólen retirado de milhares de flores, no entanto, após ter sido formado, é impossível que se diga de quais flores foram retiradas aquelas substâncias formadoras do mel, havendo assim, uma espécie de dissolução em relação à causa e o efeito (mostrando-nos a natureza cíclica e a característica emanacionista da doutrina). O mesmo é apreendido a partir da corrente dos rios, pois todos eles escoem para o oceano, porém é impossível se dizer que tal gota do mar veio daquele rio, que outra gota, daquele outro, etc. Também as folhas das árvores, quando cortadas, mostram que a vida abandona a folha, no entanto, que permanece no restante da árvore: se caso se corte um galho, a vida logo abandonará o galho cortado, se caso se corte o tronco, a vida logo abandonará o tronco. A verdade a que se quer ensinar neste último caso, é que a vida em si não morre, mas apenas abandona a materialidade em que por ora está preenchendo no mundo das aparências, deixando assim explícita a ideia de força cíclica: os hindus e o Caibalion concordam e se completam em muitos aspectos. Mas o argumento a que quero apresentar em relação à aproximação das Upanishads com o evolucionismo encontra-se precisamente no fato de que embora a doutrina dos vedas de forma alguma explique a origem da vida por um processo evolutivo ou trate de variação das espécies em um sentido rigoroso, a referida característica de emanação faz com que a natureza (animais, plantas, vida, seres humanos, etc.), passe por diversos estágios durante suas manifestações: cada coisa na natureza se transforma, subindo e descendo graus, como uma espécie de estágio de graduação evolutiva em meio à eterna emanação cíclica, de modo tal, que o pensamento evolutivo se faz como uma parte menor e inerente à doutrina: trata-se do sopro vital transitando entre as espécies.

Para se ter mais um belo exemplo disso, vale mencionar quando Āruni pede para que seu filho Śvetaketu pegue um fruto de figo e parta-o ao meio, depois, que parta ao meio também uma semente que encontra dentro do fruto, e o aprendiz, após partir a semente, diz que não vê nada, então o mestre sabiamente responde: “Essa coisa diminuta que tu nem vês, filho, é por ela que essa imensa figueira está assim de pé. Acredita, meu rapaz: essa coisa mais diminuta, tudo isto é feito dela, ela é o real, ela é o si, tal tu és [tat twam asi], Śvetaketu[ix]”. Das Upanishads, portanto, podemos esperar uma compreensão não estática da natureza, o que em si já traz certas proximidades com o pensamento evolucionista, dada a possibilidade de ascensão e evolução espiritual e as belíssimas analogias com animais e plantas. Todos os sábios, dos antigos gregos aos orientais concordam quanto à ideia de evolução espiritual ou aprimoramento; implicando, por isso, em contar uma parcela da história da evolução, não no sentido estrito da ciência contemporânea e pós-darwinista, mas da união e necessidade de adesão da metafísica na ciência, que reconhecidamente é muito mais útil ao filósofo e leitor solitário que ao cientista, mas que nem por isso merece ser desconsiderada.

Ainda entre os orientais, a doutrina religiosa chinesa do taoísmo também merece menção especial para compor o nosso rol dos princípios do pensamento evolucionista. Do mesmo modo que nas Upanishads, no taoísmo também não há que se pensar em um Deus criacionista. Antes, trata-se de uma religião muito mais voltada às práticas espirituais do que à adoração de divindades, (embora essa prática exista em seu arcabouço dogmático, por exemplo, o imperador Jade, o general divino Guan Yu, ou então, Mazu, a deusa do mar, etc.). O taoísmo tem como base o estudo de três livros principais: α) I Ching – livro das mutações; β) Tao Te Ching – livro do caminho e da virtude; γ) Nan Hua Ching – o livro da flor do sul. E para nós, principalmente o primeiro deles é o que melhor representa a relação com o pensamento evolucionista. Em linhas gerais, um bom exemplo para compreender a convergência do Tao com a natureza mutacionista do mundo está em comparar o ser humano com as quatro estações climáticas.

Para tal, parte-se da ideia das constantes transformações, multiplicidades e impermanências, sempre regidas pelos princípios indissociáveis da doutrina, isto é, o dualismo complementar do yin e yang. De tal forma, o taoísmo mostra que a primavera simboliza o nascimento, correspondendo à direção cardeal do leste, isto é, a aurora do dia; o verão representa a adolescência, igualando-se com a direção sul, quando o dia raia fortemente; o outono equivale à maturidade, equiparando-se ao crepúsculo no oeste; enfim, o inverno diz respeito ao envelhecimento, a escura noite, ao norte. O Tao esclarece que há uma constante transitoriedade a que o ser humano está submetido: as mudanças naturais são compreendidas não como consequências de uma força exterior, mas sim como tendências inatas que estão presentes em todas as coisas e situações. Foi principalmente a partir do princípio da sincronicidade que a mente dos chineses lidou com a explicação da ocorrência dos eventos naturais, que seriam, grosso modo, correspondentes com a nossa forma de compreensão relacionada à causalidade. No prefácio de Carl G. Jung à famosa e renomadíssima tradução ocidental de Richard Wilhelm de I Ching – Livro das mutações, é possível ler que a causalidade nos explica como “C” chegou à existência, de modo que, antes dele, tenha existido um “B”, antes ainda, um “A”, etc., no entanto, o pensamento dos taoístas chinês funciona de um modo totalmente distinto, sendo exatamente aquele da sincronicidade e da subjetividade, a que tenta produzir uma representação significativa da coincidência dos eventos, diz Jung: “Como é que A, B, C, D, etc. aparecem todos e no mesmo lugar? Isso acontece porque os eventos físicos A e B são da mesma qualidade dos eventos psíquicos C e D[x]”. O sentido que quero destacar em que essa doutrina religiosa parece convergir com o pensamento evolucionista é o seguinte: não há que se pensar a evolução das espécies exclusivamente como um procedimento gradual nos moldes de um transformismo simplista, isto é, como uma escada evolutiva que apenas sobe, criando novos órgãos aqui, ossos e dedos ali, etc., tal como muitas vezes é reproduzido de modo irresponsável em círculos não-científicos, mas, antes, a evolução (neste caso, considerada sob a perspectiva da seleção natural) há de ser compreendida como um processo de coadaptação simultânea entre as espécies e o ambiente. Em certo sentido, essa coadaptação parece poder ser encontrada no taoísmo e na forma de pensar dos chineses, embora não em sentido científico, mas religioso.

Considero suficientes as relações que foram aqui expostas sobre o que chamei de fragmentos do pensamento evolutivo e cosmologia evolutiva, dado que, em meu pensamento, considero a evolução das espécies e do caráter extratemporal e inteligível como tendo ligações em que a metafísica se encontra dissolvida para compreensão de que não há separação entre o mundo físico e o metafísico: essa separação apenas respeita graus intelectuais do cérebro humano, mas nunca objetivos e reais (eu não poderia explicar melhor minha ideia, sem cair no problema da linguagem e nas teias das palavras, das quais estamos sempre limitados). Tal consideração sobre os fragmentos do pensamento evolutivo serviu para alertar sobre a importância de como a ideia de evolução perpassou a história da humanidade entre diferentes filósofos e modelos de pensamentos. Trata-se de fato de um socioconstrutivismo geral e indireto, que teve seu cume e que fora tornado eminentemente científico em Darwin e Wallace. Que essas argumentações tenham dado algum prazer ao leitor em gastar o seu tempo aqui comigo é o objetivo principal a que espero até aqui, ter cumprido bem.

 

---

[i] Confira Kant em: Reflexões sobre a verdadeira avaliação das forças vitais, § 51; como a coisa é realmente importante, vale a pena se ler no original: “es ist augenscheinlich, daß die aller ersten Quellen von den Wirkungen der Natur durchausein Vorwurf der Metaphysik seyn müssen”. Para ver Schopenhauer citando o trecho, consulte Sobre a vontade na natureza, capítulo III.

[ii] História da filosofia ocidental, Livro I.

[iii] Filosofia zoológica (Ed. Unesp, 2021, p. 108-109); veja também a divisão das 14 ordens dos animais vertebrados e invertebrados p. 115 e compare com feitas por Aristóteles (p. 108) e por Lineu (p. 110). 

[iv] Fundamentos de A origem das espécies – (Ensaios de 1842 e 1844, publicados pelo filho Francis Darwin em 1909 – Ed. Unesp, 2022, p. 59.

[v] O progresso do conhecimento, Ed. Unesp, 2006, p. 140.

[vi] Encontrando famílias: camelos, dromedários e morcegos podem ter um ancestral comum próximo. Revista Ciência, UFPR, 2016.

[vii] Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels [História natural e teoria do céu], 1798, p. 85-86, tradução minha.

[viii] Início conjectural da história humana, p. 157-168. Trad. Joel Thiago Klein. Revista ethic@, 2009.

[ix] Chāndogya Upanisad, 6.12.2, p. 189 – edição brasileira, do referido tradutor A. Aprigliano.

[x] I Ching – o livro das mutações. Prefácio de C. Jung, p. 17, (Ed. Pensamento, 2006).

• Texto escrito originalmente no primeiro semestre de 2023.